.قال الفخر:
قوله:
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} إخبار عن كفرهم بصيغة الماضي والإخبار عن الشيء بصيغة الماضي يقتضي كون المخبر عنه متقدمًا على ذلك الإخبار، إذا عرفت هذا فنقول: احتجت المعتزلة بكل ما أخبر الله عن شيء ماضٍ مثل قوله:
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} أو
{إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذكر وَإِنَّا لَهُ لحافظون} [الحجر: 9]،
{إِنَّا أنزلناه في لَيْلَةِ القدر} [القدر: 1]،
{إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحا} [نوح: 1] على أن كلام الله محدث سواء كان الكلام هذه الحروف والأصوات أو كان شيئًا آخر.قالوا لأن الخبر على هذا الوجه لا يكون صدقًا إلا إذا كان مسبوقًا بالخبر عنه، والقديم يستحيل أن يكون مسبوقًا بالغير فهذا الخبر يستحيل أن يكون قديمًا فيجب أن يكون محدثًا، أجاب القائلون بقدم الكلام عنه من وجهين:الأول: أن الله تعالى كان في الأزل عالمًا بأن العالم سيوجد، فلما أوجده انقلب العلم بأنه سيوجد في المستقبل علمًا بأنه قد حدث في الماضي ولم يلزم حدوث علم الله تعالى، فلم لا يجوز أيضًا أن يقال: إن خبر الله تعالى في الأزل كان خبرًا بأنهم سيكفرون فلما وجد كفرهم صار ذلك الخبر خبرًا عن أنهم قد كفروا ولم يلزم حدوث خبر الله تعالى.الثاني: أن الله تعالى قال:
{لَتَدْخُلُنَّ المسجد الحرام} [الفتح: 27] فلما دخلوا المسجد لابد وأن ينقلب ذلك الخبر إلى أنهم قد دخلوا المسجد الحرام من غير أن يتغير الخبر الأول، فإذا جاز ذلك فلم لا يجوز في مسألتنا مثله؟ أجاب المستدل أولًا عن السؤال الأول فقال: عند أبي الحسين البصري وأصحابه العلم يتغير عند تغير المعلومات، وكيف لا والعلم بأن العالم غير موجود وأنه سيوجد لو بقي حال وجود العالم لكان ذلك جهلًا لا علمًا، وإذا كان كذلك وجب تغير ذلك العلم، وعلى هذا سقطت هذه المعارضة.وعن الثاني: أن خبر الله تعالى وكلامه أصوات مخصوصة، فقوله تعالى:
{لَتَدْخُلُنَّ المسجد الحرام} معناه أن الله تعالى تكلم بهذا الكلام في الوقت المتقدم على دخول المسجد لا أنه تكلم به بعد دخول المسجد، فنظيره في مسألتنا أن يقال إن قوله:
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} تكلم الله تعالى به بعد صدور الكفر عنهم لا قبله إلا أنه متى قيل ذلك كان اعترافًا بأن تكلمه بذلك لم يكن حاصلًا في الأزل وهذا هو المقصود، أجاب القائلون بالقدم بأنا لو قلنا إن العلم يتغير بتغير المعلوم لكنا إما أن نقول بأن العالم سيوجد كان حاصلًا في الأزل أو ما كان، فإن لم يكن حاصلًا في الأزل كان ذلك تصريحًا بالجهل.وذلك كفر، وإن قلنا إنه كان حاصلًا فزواله يقتضي زوال القديم، وذلك سد باب إثبات حدوث العالم. والله أعلم. اهـ.وقال الفخر:قوله:
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} صيغة للجمع مع لام التعريف وهي للاستغراق بظاهره ثم إنه لا نزاع في أنه ليس المراد منها هذا الظاهر، لأن كثيرًا من الكفار أسلموا فعلمنا أن الله تعالى قد يتكلم بالعام ويكون مراده الخاص، إما لأجل أن القرينة الدالة على أن المراد من ذلك العموم ذلك الخصوص كانت ظاهرة في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم فحسن ذلك لعدم التلبيس وظهور المقصود، ومثاله ما إذا كان للإنسان في البلد جمع مخصوص من الأعداء، فإذا قال:
«إن الناس يؤذونني» فهم كل أحد أن مراده من الناس ذلك الجمع على التعيين، وإما لأجل أن التكلم بالعام لإرادة الخاص جائز وإن لم يكن البيان مقرونًا به عند من يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب، وإذا ثبت ذلك ظهر أنه لا يمكن التمسك بشيء من صيغ العموم على القطع بالاستغراق لاحتمال أن المراد منها هو الخاص وكانت القرينة الدالة على ذلك ظاهرة في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم، فلا جرم حسن ذلك، وأقصى ما في الباب أن يقال: لو وجدت هذه القرينة لعرفناها وحيث لم نعرفها علمنا أنها ما وجدت إلا أن هذا الكلام ضعيف، لأن الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود من أضعف الإمارات المفيدة للظن فضلًا عن القطع، وإذا ثبت ذلك ظهر أن استدلال المعتزلة بعمومات الوعيد على القطع بالوعيد في نهاية الضعف والله أعلم ومن المعتزلة من احتال في دفع ذلك فقال إن قوله: إن الذين كفروا لا يؤمنون كالنقيض لقوله: إن الذين كفروا يؤمنون، وقوله: إن الذين كفروا يؤمنون لا يصدق إلا إذا آمن كل واحد منهم، فإذا ثبت أنه في جانب الثبوت يقتضي العموم وجب أن لا يتوقف في جانب النفي على العموم بل يكفي في صدقه أن لا يصدر الإيمان عن واحد منهم؛ لأنه متى لم يؤمن واحد من ذلك الجمع ثبت أن ذلك الجمع لم يصدر منهم الإيمان، فثبت أن قوله: إن الذين كفروا لا يؤمنون يكفي في إجرائه على ظاهره أن لا يؤمن واحد منهم فكيف إذا لم يؤمن الكثير منهم والجواب: أن قوله:
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} صيغة الجمع وقوله:
{لاَ يُؤْمِنُونَ} أيضًا صيغة جمع والجمع إذا قوبل بالجمع توزع الفرد على الفرد فمعناه أن كل واحد منهم لا يؤمن وحينئذٍ يعود الكلام المذكور. اهـ.
.قال ابن عاشور:
وقد تبين أن
{الذين كفروا} المذكورين هنا هم فريق من المشركين الذين هم مأيوس من إيمانهم، فالإتيان في ذكرهم بالتعريف بالموصول إما أن يكون لتعريف العهد مرادًا منه قوم معهودون كأبي جهل والوليد بن المغيرة وأضرابهم من رؤوس الشرك وزعماء العناد دون من كان مشركًا في أيام نزول هذه الآية ثم من آمن بعد مثل أبي سفيان بن حرب وغيره من مُسْلِمة الفتح وإما أن يكون الموصول لتعريف الجنس المفيد للاستغراق على أن المراد من الكفر أبلغ أنواعه بقرينة قوله:
{لا يؤمنون} فيكون عامًا مخصوصًا بالحس لمشاهدة من آمن منهم أو يكون عامًا مرادًا به الخصوص بالقرينة وهذان الوجهان هما اللذان اقتصر عليهما المحققون من المفسرين وهما ناظران إلى أن الله أخبر عن هؤلاء بأنهم لا يؤمنون فتعيَّن أن يكونوا ممن تبين بعد أنه مات على الكفر.ومن المفسرين من تأوّل قوله تعالى:
{الذين كفروا} على معنى الذين قُضى عليهم بالكفر والشقاء ونَظره بقوله تعالى:
{إن الذين حقت عليهم كلمات ربك لا يؤمنون} [يونس: 96] وهو تأويل بعيد من اللفظ وشتان بينه وبين تنظيره.ومن المفسرين من حمل
{الذين كفروا} على رؤساء اليهود مثل حيي بن أخطب وأبي رافع يعني بناء على أن السورة نزلت في المدينة وليس فيها من الكافرين سوى اليهود والمنافقين وهذا بعيد من عادة القرآن وإعراض عن السياق المقصود منه ذكر من حرم من هدي القرآن في مقابلة من حصل لهم الاهتداء به، وأيًّا ما ما كان فالمعنى عند الجميع أن فريقًا خاصًا من الكفار لا يرجى إيمانهم وهم الذين ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وروى ذلك عن ابن عباس والمقصود من ذلك أن عدم اهتدائهم بالقرآن كان لعدم قابليتهم لا لنقص في دلالة القرآن على الخير وهديه إليه. اهـ.
.قال الفخر:
اختلف أهل التفسير في المراد هاهنا بقوله:
{الذين كَفَرُواْ} فقال قائلون: إنهم رؤساء اليهود المعاندون الذين وصفهم الله تعالى بأنهم يكتمون الحق وهم يعلمون، وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما، وقال آخرون: بل المراد قوم من المشركين، كأبي لهب وأبي جهل والوليد بن المغيرة وأضرابهم، وهم الذين جحدوا بعد البينة، وأنكروا بعد المعرفة ونظيره ما قال الله تعالى:
{فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ وَقَالُواْ قُلُوبُنَا في أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 4، 5] وكان عليه السلام حريصًا على أن يؤمن قومه جميعًا حيث قال الله تعالى له:
{فَلَعَلَّكَ باخع نَّفْسَكَ على ءاثارهم إِن لَّمْ يُؤْمِنُواْ بهذا الحديث أَسَفًا} [الكهف: 6] وقال:
{أَفَأَنتَ تُكْرِهُ الناس حتى يَكُونُواْ مُؤْمِنِين} [يونس: 99] ثم إنه سبحانه وتعالى بين له عليه السلام أنهم لا يؤمنون ليقطع طمعه عنهم ولا يتأذى بسبب ذلك، فإن اليأس إحدى الراحتين. اهـ.
.قال ابن عاشور:
ويلحق بالكفر في إجراء أحكام الكفر عليه كل قول أو فعل لا يجترئ عليه مؤمن مصدق بحيث يدل على قلة اكتراث فاعله بالإيمان وعلى إضماره الطعن في الدين وتوسله بذلك إلى نقض أصوله وإهانته بوجه لا يقبل التأويل الظاهر وفي هذا النوع الأخير مجال لاجتهاد الفقهاء وفتاوى أساطين العلماء إثباتًا ونفيًا بحسب مبلغ دلالة القول والفعل على طعن أو شك.ومن اعتبر الأعمال أو بعضها المعين في الإيمان اعتبر فقدها أو فقد بعضها المعين في الكفر.قال القاضي أبو بكر الباقلاني: القول عندي أن الكفر بالله هو الجهل بوجوده والإيمان بالله هو العلم بوجوده فالكفر لا يكون إلا بأحد ثلاثة أمور:أحدها: الجهل بالله تعالى.الثاني: أن يأتي بفعل أو قول أخبر الله ورسوله أو أجمع المؤمنون على أنه لا يكون إلا من كافر كالسجود للصنم.الثالث: أن يكون له قول أو فعل لا يمكن معه العلم بالله تعالى.ونقل ابن رشد في الفائق عن الأشعري رحمه الله أن الكفر خصلة واحدة.قال القرافي في الفروق أصل الكفر هو انتهاك خاص لحرمة الربوبية ويكون بالجهل بالله وبصفاته أو بالجرأة عليه وهذا النوع هو المجال الصعب لأن جميع المعاصي جرأة على الله. اهـ.
.قال الفخر:
قال صاحب الكشاف
{سَوَاء} اسم بمعنى الاستواء وصف به كما يوصف بالمصادر ومنه قوله تعالى:
{تَعَالَوْاْ إلى كَلِمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُم} [آل عمران: 64]
{فِى أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاء لّلسَّائِلِينَ} [فصلت: 10] بمعنى مستوية، فكأنه قيل إن الذين كفروا مستو عليهم إنذارك وعدمه. اهـ.
.قال ابن عاشور:
وقوله:
{سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم} خبر
{إن الذين كفروا} و
{سواء} اسم بمعنى الاستواء فهو اسم مصدر دل على ذلك لزوم إفراده وتذكيره مع اختلاف موصوفاته ومخبراته فإذا أخبر به أو وصف كان ذلك كالمصدر في أن المراد به معنى اسم الفاعل لقصد المبالغة.وقد قيل إن
{سواء} اسم بمعنى المثل فيكون التزام إفراده وتذكيره لأن المثلية لا تتعدد، وإن تعدد موصوفها تقول هم رجال سواء لزيد بمعنى مثل لزيد.وإنما عدي سواء بعلى هنا وفي غير موضعٍ ولم يعلق بعند ونحوها مع أنه المقصود من الاستعلاء في مثله، للإشارة إلى تمكن الاستواء عند المتكلم وأنه لا مصرف له عنه ولا تردد له فيه فالمعنى سواء عندهم الإنذار وعدمه.واعلم أن للعرب في سواء استعمالين: أحدهما أن يأتوا بسواء على أصل وضعه من الدلالة على معنى التساوي في وصف بين متعدد فيقع معه
{سواء} ما يدل على متعدد نحو ضمير الجمع في قوله تعالى:
{فهم فيه سواء} [النحل: 71] ونحو العطف في قول بثينة:
سواء علينا يا جميل بن معمر ** إذا مت بأساء الحياة ولينهاويجري إعرابه على ما يقتضيه موقعه من التركيب، وثانيهما أن يقع مع همزة التسوية وما هي إلا همزة استفهام كثر وقوعها بعد كلمة
{سواء} ومعها
{أم} العاطفة التي تسمى المتصلة كقوله تعالى:
{سواء علينا أجزعنا أم صبرنا} وهذا أكثر استعماليها وتردد النحاة في إعرابه وأظهر ما قالوه وأسلِّمُه أن
{سواء} خبر مقدم وأن الفعل الواقع بعده مقترنًا بالهمزة في تأويل مبتدأ لأنه صار بمنزلة المصدر إذ تجرد عن النسبة وعن الزمان، فالتقدير في الآية سواء عليهم إنذارك وعدمه.وأظهر عندي مما قالوه أن المبتدأ بعد
{سواء} مقدر يدل عليه الاستفهام الواقع معه وأن التقدير سواء جواب
{أأنذرتهم أم لم تنذرهم} وهذا يجري على نحو قول القائل علمت أزيد قائم إذ تقديره علمت جواب هذا السؤال، ولك أن تجعل
{سواء مبتدأ رافعًا لفاعل سد مسد الخبر لأن سواء} في معنى مستو فهو في قوة اسم الفاعل فيرفع فاعلًا سادًا مسد خبر المبتدأ وجواب مثل هذا الاستفهام لما كان واحدًا من أمرين كان الإخبار باستوائهما عند المخبر مشيرًا إلى أمرين متساويين ولأجل كون الأصل في خبره الإفراد كان الفعل بعد
{سواء} مؤولًا لا بمصدر ووجه الأبلغية فيه أن هذين الأمرين لخفاءِ الاستواء بينهما حتى ليسأل السائلون أفعل فلان كذا وكذا فيقال إن الأمرين سواء في عدم الاكتراث بهما وعدم تطلب الجواب على الاستفهام من أحدهما فيكون قوله تعالى:
{سواء عليهم أأنذرتهم} مشيرًا إلى أن الناس لتعجبهم في دوام الكفار على كفرهم مع ما جاءهم من الآيات بحيث يسأل السائلون أأنذرهم النبي أم لم ينذرهم متيقنين أنه لو أنذرهم لما ترددوا في الإيمان فقيل إنهم سواء عليهم جواب تساؤل الناس عن إحدى الأمرين، وبهذا انتفى جميع التكلفات التي فرضها النحاة هنا ونبرأ مما ورد عليها من الأبحاث ككون الهمزة خارجة عن معنى الاستفهام، وكيف يصح عمل ما بعد الاستفهام فيما قبله إذا أعرب
{سواء} خبرًا والفعل بعد الهمزة مبتدأ مجردًا عن الزمان، وككون الفعل مرادًا منه مجرد الحدث، وكدعوى كون الهمزة في التسوية مجازًا بعلاقة اللزوم، وكون أم بمعنى الواو ليكون الكلام لشيئين لا لأحد شيئين ونحو ذلك، ولا نحتاج إلى تكلف الجواب عن الإيراد الذي أورد على جعل الهمزة بمعنى سواء إذ يؤول إلى معنى استوى الإنذار وعدمه عندهم سواء فيكون تكرارًا خاليًا من الفائدة فيجاب بما نقل عن صاحب الكشاف أنه قال معناه أن الإنذار وعدمه المستويين في علم المخاطب هما مستويان في عدم النفع، فاختلفت جهة المساواة كما نقله التفتازاني في شرح الكشاف.ويتعين إعراب
{سواء} في مثله مبتدأ والخبر محذوف دل عليه الاستفهام تقديره جواب هذا الاستفهام فسواء في الآية مبتدأ ثان والجملة خبر
{الذين كفروا}.ودع عنك كل ما خاض فيه الكاتبون على الكشاف، وحرف
{على} الذي يلازم كلمة
{سواء} غالبًا هو للاستعلاء المجازي المراد به التمكن أي إن هذا الاستواء متمكن منهم لا يزول عن نفوسهم ولذلك قد يجيء بعض الظروف في موضع على مع كلمة سواء مثل عند، ولدي، قال أبو الشغب العَبسي:
لا تَعذِلي في جُنْدُجٍ إنَّ جُنْدُجًا ** وليثَ كِفرّينِ لَدَىَّ سواءوسيأتي تحقيق لنظير هذا التركيب عند قوله تعالى في سورة الأعراف (193):
{سواء عليكم أدعوتموهم أم أنتم صامتون} وقرأ ابن كثير:
{أأنذرتهم} بهمزتين أولهما محققة والثانية مسهلة.وقرأ قالون عن نافع وورش عنه في روايَة البغداديين وأبو عمرو وأبو جعفر كذلك مع إدخال ألف بيْن الهمزتين، وكلتا القراءتين لغة حجازية.وقرأهُ حمزة وعاصم والكسائي بتحقيق الهمزتين وهي لغة تميم.وروى أهل مصر عن ورش إبدال الهمزة الثانية ألفًا.قال الزمخشري: وهو لحن، وهذا يضعّف رواية المصريين عن ورش، وهذا اختلاف في كيفية الأداء فلا ينافي التواتر. اهـ.
